Elogio de la Pereza
Notas y aproximaciones respecto de las posibilidades del estudio de la etnoliteratura mapuche actual como etnografía del texto.

....»no he querido expresar mi pensamiento, sino ayudarte a extraer de la indistinción lo que tu mismo piensas»
Teoría de la Religión, Georges Bataille.

INTRODUCCION
En la estación perdida de Temuco, entre el humo de las locomotoras un etnógrafo baja del primer tren, con los ojos puestos en los ramales que aún no existen, porque el tren aún no llega ni a Collipulli donde nuestro etnógrafo quiere ... «Oír hablar a los indios» (Lenz:1897, IV) ni a Gorbea , Chol-Chol, Pitrufquen, Nueva Imperial, Lebu, Villarrica, ni a ninguno de los caseríos de la Frontera, Temuco es más que nada un montón de calles embarradas y aún no se sabe que eso es una gran ciudad, aún se le siente como un puesto de avanzada en el fatigado camino que emprende el que tiene por oficio fundamental el desolar ¿Quién se acuerda del caminante, que detuvo sus pasos en esta estación el año 1891 perdido en el humo y la neblina, que tomo el camino de los derrotados de la rebelión de Lonko Kilapan?, y es que el etnógrafo-filólogo no tuvo más remedio que abandonar el calor del pedagógico y antes que eso la protección de la universidad alemana centenaria, para tener que atreverse, por oficio y por obsesión, con el frío que inunda los huesos del que indaga en lo ya ausente.

No existía otra ruta para el antiguo caminante, no hay regreso ni alternativa a la exigencia de su formación de humanista alemán, junto a la honestidad del migrante desolado, se obliga a andar los mismos caminos que los desoladores recorrieron hace pocos años, durante la pacificación, su guerra es una solitaria guerra contra el olvido y no tiene más remedio que pelearla, no puede existir más alternativa para el observador reflexivo y responsable que volver sobre los pasos del masacrador, para adentrarse en los despojos del mundo mapuche, porque el profesor Lenz no viene a ver los restos materiales de una cultura que ha sido despojada, viene a rescatar lo que queda de la derrota, lo único que puede sobrevivir, esto es, el recuerdo de la fe perdida y recuperada, los relatos de las andanzas cuando en el mundo no había más que mapuches, y los otros eran sólo el enemigo, solamente el enemigo y no los ganadores, de cuando podíamos mirarnos a la cara, aquel tiempo en que, celebrando el encuentro dialógico que la fiesta de la guerra significa, moviendo, manoseando las fronteras. Cuando el aguardiente y las armas modernas no habían aún «solucionado» el «tema» mapuche.

Como producto magistral del que se atreve a mirar la alteridad en la ausencia, los «Estudios Araucanos» de Rodolfo Lenz publicados en 1897 abren el camino para la recopilación directa de la producción verbal mapuche y definen, incluso, aspectos fundamentales de nuestra actual visión de esta etnoliteratura. Por ello, es posible decir que al menos le debemos a Lenz dos supuestos de base plenamente vigentes; el primero afirma que es a partir del registro directo desde donde es legitimo extraer la información respecto de la cultura oral mapuche, el segundo plantea que la cultura mapuche es un sistema de carácter más bien homogéneo, radicalmente distinto a las formas culturales occidentales.

En términos clásicos la etnoliteratura consiste básicamente en la producción verbo simbólica de las sociedades indígenas, por lo general ágrafas, y su estudio responde no sólo al análisis de estas culturas sino a la necesidad de recolección de conocimiento respecto de estas sociedades de las que probablemente, no quedando más que el dato arqueológico registro de la producción material, solo resta emprender la búsqueda del dato de «las ausencias», como le gusta decir a Juan Carlos Olivares, dato que tiene mucho que decir de los sueños más recónditos, esos sueños que una sociedad no escribe, aunque posea escritura, sueños tremendos y luminosos que quedan perdidos de la memoria de los viejos, y no aparecen sino en las noches frías o en los días atroces y grandiosos en que todos los valores parecen perdidos.

En la disyuntiva entre pensar y poetizar las culturas «Indígenas» optaron sabiamente por poetizar, pero de ese pensar original en la metáfora en que la cultura mapuche arrullo sus sueños poco nos dicen los cacharros y la funébria, por lo que al arqueólogo no le queda más remedio que soñarlos. Sea entendido el estudio de la etnoliteratura mapuche como una arqueología de los espíritus perdidos de esas sociedades, en el sentido que Lenz la puede haber pensado navegando en la ausencia de la derrota.

Nos queda, no obstante la pregunta ¿qué sobrevive de la etnoliteratura cuando ya no se trata del salvataje de los valores rescatados del olvido? ¿Que hay de original en los texto actuales de los poetas indígenas, de los escritores híbridos que recuerdan su pasado o hacen vida su presente desde la especificidad de lo étnico? (especificidad que no es única para estos autores textuales). La etnoliteratura se convierte en el producto de los abatares de estas interrogantes, en una nueva travesía acoplada al sujeto complejo, al etnoliterato que escribe en computadora y faxea sus lamentos y ensoñaciones a los propios y los ajenos, soñando encontrar en el texto el árbol tumultuoso revivido luego del corte torrencial de la aculturación.

Deseamos plantear en el ámbito de las precisiones teóricas que, justamente en el límite entre lo que el mayor de los maestros Carrasco llama la «poesía etnocultural del sur de Chile», está el tipo de etnoliteratura a la cual deseamos hacer referencia, se trata de la otra mitad de esta etnopoesía, la elaborada por el propio sujeto étnico, desde la vivencia de la pertenencia, desde el ser mapuche; pertenencia asumida difícilmente y, creativamente, constructivamente e incluso miméticamente, entre las carencias conocidas del pertenecer al bando de los marginados y la conciencia de la verdad de la autonomía de la identidad, navegantes en el mar de las diferencias negadas y reasumidas.

Como se plantea en los dos artículos de Iván Carrasco titulados «Metalengua de la poesía etnocultural chilena» I y II, existe una obra de autores del Sur de Chile con contornos nítidos, autónoma como tipo textual, no obstante en ella coexisten dos formas textuales relacionadas pero a nuestro parecer autónomas, la de los poetas y escritores de origen occidental que asumen el tema étnico, y la de los escritores de origen étnico cuya obra es un permanente interrogarse sobre la identidad, así, la primera se concentra e el tema de la alteridad como conciencia radical, y en ocasiones tormentosa, de la diferencia, la segunda se centra en la identidad propia, concentrada en el paisaje perdido y en paisaje reconfigurado, en el espacio interior de islas sin orillas.

Todo el camino nos lleva a la etnografía del texto, nos arrastra a la aceptación de que la cultura vive en la palabra y sólo de allí se hace vida. En el profético pensamiento de Lenz, ni la homogeneización cultural moderna, ni el actual cuestionamiento del empirismo etnográfico tenían, por razones históricas, una cabida, ello se relaciona con su formación dentro del contexto de la tradición historicista alemana, destacada por investigadores, desde Latcham a los Carrasco, pasando por Yolando Pino; estos padres tutelares nos sitúan frente a Lenz como frente un «sabio» producto prototípico de la tradición idealista e historicista alemana, que desde un antipositivismo en una rigurosidad extraída de la veta filológica más primordial, unen el aporte de la sistematicidad de la tradición filológica... «Para todos estos trabajos no tenía yo más preparación que la que dan los estudios de la filología comparada de las lenguas indoeuropeas y especialmente de las lenguas neo-latinas, que con razón se considera como la más instructiva con respecto a los métodos científicos» (Lenz: 1897, V).

Con este tipo de afirmaciones Lenz sé autodefine como heredero de una tradición de pensamiento europeo continental, desde autores como Giambattista Vico (1668-1744), quien destaca el papel de la intuición vertida en la voluntad. Voluntad de conocer por parte del investigador y voluntad de crear significados culturales, por parte del «otro» investigado, con lo cual la «Ciencia Nueva», crítica del cartesianismo, se une el intuicionismo de sello romántico enarbolado por autores como Schopenhauer y Nietzsche. Esta tradición abre a Lenz a la posibilidad de la «comprensión» superando la interpretación racional de corte positivista. Recordémoslo, Lenz es heredero directo, en nuestro contexto, de esta tradición cuestionadora de la analogización organicista y que se nutre más bien del desarrollo de las humanidades, entendidas como expresión de lo que Dilthey entenderá como «Las Ciencias del Espíritu». Lo que Lenz no explícita, se expresa en su actitud etnográfica, se hace vida en el modo comprometido de asumir el encuentro, en e trabajo de campos intensivo, solitario y original que no puede mas que contravenir el pensamiento social racionalista de esa época que navegaba hacia su trono en la mente de las elites intelectuales locales.

Si no fuese así su modo de acceso al otro cultural, desde una perspectiva humanista, definiendo así la escucha de las voces ajenas, no hubiese podido realizarse el esfuerzo de sistematización realizado por Lenz, no se trata de una explicación teórica desde este andamiaje conceptual sino de la prueba innegable del uso profundo de estas concepciones, manifestado en su actitud de investigador que supera a sus coetáneos. Lejos esta Lenz de autores como Barros Arana, quien en su «Historia de Chile» reconoce la diferencia cultural sólo como un resabio de lo arcaico evitable pero que gracias a la evolución de la historia está por extinguirse. En el sólo contraste con este tipo de pensamiento Lenz hace vida n la tradición romántica alemana, no la teoriza la hace vida en el encuentro etnográfico y en la dialogía de la interpretación.

Podemos apreciar el trabajo de Lenz como el primer gran esfuerzo de sistematización, en tanto...»incluso Lenz fue más allá de lo esperable en un estudioso como él, de rigurosa preparación en su especialidad. A partir de la sólida cultura de los sabios de la época, ampliada por su inquietud e intereses varios, Lenz también elaboró una hipótesis globalizadora que intenta explicar el fenómeno general de la producción etnoliteraria de los mapuches»... (Carrasco Muñoz: 1988, 35)

La confianza en le dato de campo asumido como rescate de la subjetividad hecha «vos del otro», como también la prioridad dada a la especificidad de la cultura mapuche, son dos supuestos de base que nos proponemos cuestionar en el presente trabajo, sin embargo, ello no involucra que el reconocimiento de la originalidad de la producción etnoliteraria como su significación estética, cultural (en el sentido antropológico) y filológica, no definan la continuidad de la tradición de nuestros estudios etnoliterarios mapuches. El tipo de confianza en el dato empírico enarbolado por Lenz, está muy lejos de la lógica de la «Física Social» propugnada, por ejemplo, en el contexto francés de principios de siglo. Justamente su filología humanista nos permite aventurar la posibilidad de una etnografía del texto, sin traicionar elementales aspectos de su propuesta.

Por fidelidad a Lenz nuestro «elogio» de la «pereza» no es ni remotamente una invitación a la inactividad, por el contrario, desea ser la tarjeta de invitación para prender a «perder el tiempo», como recordaba a sus alumnos el maestro Franz Boas, es decir una invitación a la contemplación intuitiva en la más absoluta certeza y aceptación de la alteridad.

El objeto del presente trabajo es, así entendido, mirar antropológicamente la etnoliteratura (referida particularmente a la textualidad mapuche) para sostener un debate en el plano interdisciplinario respecto de las posibilidades del texto etnoliterario contemporáneo como camino para la comprensión intercultural (con la solicitud respetuosa de permiso a los colegas especialistas en literatura). En esta perspectiva interdisciplinaria, intentaremos presentar nuestra propuesta; para nosotros la etnoliteratura es una forma de antropología de las sociedades modernas, donde el etnógrafo contemporáneo puede dar cuenta de la diversidad, no sólo puede informar, sino que puede inferir y soñar, como el navegante gira sus compases sobre el mapa en plena tempestad, por supuesto mar adentro, estamos deseando narrar las nuevas diversidades, las resistentes y, en ocasiones, violentamente sobrevivientes, en su reformulación frente al impulso del mercado, la comunicación y la agilidad del transporte. Por ello nuestro objetivo es el esbozar preliminarmente y por supuesto experimentalmente, a la manera de los brujos reavivados, la etnoliteratura como una forma de etnografía del texto, en la cual las nuevas diversidades sean auténticamente representadas, superando tanto la idealización romántica del indígena de taparrabos como también el fundamentalismo, en algunos casos ignorante, de un trabajo de campo, que nos es otra cosa que un ingenuo empirismo que endiosa el terreno a falta de otra certidumbre frente a la marea incontenible de la diversidad.

DEBILIDAD Y PENSAMIENTO SITUADO
¿hay derrota para el olvido en el texto?

El nuevo prisma que identificamos como emergente y posible, respecto de la producción verbal mapuche, y probablemente de cualesquiera etnoliteratura latinoamericana, se definen, a nuestro entender, desde la crisis del trabajo de campo. En la conjunción de las variables que destacaremos, vemos que la confianza en el futuro de la etnoliteratura involucra la confianza en la posibilidad de la comunicación intercultural, no obstante, esta confianza ya no se afirma en la suposición de la inevitabilidad del sincretismo o al menos del envolvimiento de una cultura respecto de otra, sino que más bien se trata de una opción por sostener que la comunicación es posible desde el respeto irrestricto por la especificidad, requisito ineludible si se intenta superar el «pensamiento débil», aspecto fundamental de la condición postmoderna que supone la relativización tanto en la acción como en la opción por valores. La debilidad consiste en no optar, a decir de Gianni Vattimo, generador de un pensamiento casuístico reivindicador de la especificidad del dato etnográfico, pero incapaz de edificar comprensiones más amplias de los fenómenos.

La etnoliteratura, considerada al menos en su dimensión antropológica, resulta en un diálogo con lo arcaico, en un contexto donde es difícil definir el límite entre lo arcaico y lo moderno, pasando constantemente el objeto etnoliterario a ser o la historia oral de un tipo de sistema social complejo o la variante de una literatura nacional o continental específica. Por ello, la posibilidad de una etnoliteratura futura parece sólo poder sostenerse sobre una hermenéutica del texto, donde el trabajo de campo sea más bien un encuentro de subjetividades, más que un desplazamiento físico y geográfico. Así, la literatura, como perspectiva multidisciplinaria de encuentro con lo arcaico, puede definirse, siguiendo a Vattimo como una forma de repliegue en su forma...»- la tercera entre las que históricamente la definieron en nuestra cultura de diálogo con lo arcaico _ pero en el único modo en que la arché puede darse en la época de la metafísica cumplida: la forma de la supervivencia de la condición marginal y de la contaminación»(Vattimo: 1997, 144)

Por nuestra parte, frente al «pensamiento débil» deseamos proponer a la etnoliteratura un tipo de «pensamiento situado» que, al estilo de la teología latinoamericana, trabaje desde la crisis de la metafísica de la conciencia y por ello desde el paso hacia la filosofía del lenguaje, y que así sea capaz de relativizar las categorías analíticas frente al texto etnoliterario, pero que ello no obstaculice su aporte como llave para la comunicación intercultural.

Nuestro intento en este trabajo, es el discutir respecto de la potencialidad de la etnoliteratura como ámbito de interés de carácter multidisciplinario, con el fin de identificar su aporte como un tipo de análisis cultural capaz de dar cuenta del mundo indígena, asumiendo al actor étnico como un sujeto diverso expuesto a la globalización y cuya reivindicación de la especificidad étnica, surge tanto desde una apelación a la tradición cultural, como de la reivindicación de la particularidad propia del pensamiento postmoderno. En busca de lo anterior, nos centraremos en algunos antecedentes de la etnoliteratura mapuche como ámbito específico y representativo que nos permite dar cuenta de las características esenciales de la «práctica» actual de la disciplina etnoliteraria en nuestro contexto. No podemos ni deseamos hacer aquí una historia de la etnoliteratura mapuche, tan sólo vislumbrara los jirones perdidos que se enarbolarán probablemente, confiamos, como las banderas que permiten decir que el texto etnoliterario esta vivo como también el sujeto que lo escribe.

El uso transdisciplinario de la categoría «émica» ha puesto al descubierto también la necesidad de indagar en sistemas de significaciones que superan al propio actor indígena, o al menos lo expresado en sus textos, en tanto si bien asumimos como Golluscio que en la etnoliteratura...»existe una teoría literaria nativa entre los mapuches con categorías definidas y excluyentes»...pero también pensamos con Golluscio que es necesario...»Profundizar el estudio del sistema de categorías filosóficas válido y vigente entre los mapuches, a partir del cual se estructuran y adquieren semanticidad las categorías de análisis»...(Golluscio: 1984, 114). Cabe hacerse así preguntas tales como ¿Cuál es la epistemología que permitiría una real profundización en los sistemas de significaciones del otro cultural, pero que sea respetuosa del aporte de autores como Lenz? o ¿Cómo crear un método para la etnoliteratura el cual nos proporcione certeza de que profundizamos en lamente del otro sin teñir la visión del texto etnoliterario con nuestras propias percepciones?

EL CAMINO DE LAS INTUICIONES
Indicios para las respuestas en el abordaje de los trenes de la noche

En el contexto de las anteriores interrogantes respecto del proceso de acceder al texto étnico, al referirnos particularmente a la etnoliteratura mapuche nos parece singularmente demostrativo el referirnos, a manera de muestra y comentario, a dos autores plenamente contemporáneos que muy recientemente se han preocupado por el acceso a esta literatura y específicamente a estas creaciones, en tanto tipo particular de poética, ellos son el poeta Raúl Zurita y el antropólogo Pedro Mege. Ni remotamente se trata de especialistas en el tema, son tan solo diletantes que invitan a otros diletantes a sumergirse en la plena posibilidad de superar el olvido desde la apertura al texto, nuevos pasajeros van abordando los trenes de la noche que como a Teillier, nos hagan encontrarnos con lo olvidado, acordarnos de lo perdido, el tren navega en el texto y sus rieles son inconmensurables por que son la propia posibilidad de la creación etnoliteraria.

Ambos esfuerzos están encaminados a la comprensión de la literatura mapuche y específicamente de la obra de Leonel Lienlaf, sin embargo, no se pretende hablar por el indígena, sino que por el contrario existe una claridad respecto de la posibilidad única y valiosa de asumir la etnoliteratura como una posibilidad de encuentro intercultural, al menos se trata de un intento que a nuestro entender reviste un carácter hermenéutico, consciente o no. Vemos como que se preocupen los indígenas, sea la etnoliteratura una instancia de diálogo intercultural, con todo la precariedad que estos intentos pueden poseer.

Así, Mege nos cuenta...»Leonel Lienlaf nos miraba desde su distancia y desde su comprensión, Carlos Aldunate y yo lo observábamos con objetividad: ¿Podríamos entender su poética? La poesía de su gente. Este trabajo nace de un complemento entre una estética, la poesía mapuche, y un esfuerzo de comprensión, la etnología araucana. Es la poesía que recogió Leonel, tradujo y explicó a los etnólogos. La responsabilidad interpretativa y formal de este texto me pertenece y pudo adquirir más lucidez gracias a la mirada atenta de Carlos Aldunate, sin embargo, el producto final es mérito de Leonel Lienlaf»...(Mege: 1997, 45)

Por su parte Zurita en la introducción del libro ...»Se ha despertado el Ave de mi Corazón»... de Leonel Lienlaf, se refiere al acceso a esta poesía planteando su carácter sui generis, no sin antes destacar el que la posibilidad de comprenderla esta dada por asunción de los propios dolores y las propias esperanzas, por ello la poesía de Lienlaf no es descifrada sino «comprendida» desde la particular contingencia de Zurita, sin exclusiones, sólo confiando en el particular intento de comprensión emprendido. Por ello vemos la intuición de la necesidad de un acceso hermenéutico centrado en el asumir los valores propios y ajenos y edificado sobre una ética plenamente consciente, mas estos supuestos están aún en la nebulosa de la intuición más que en el plano de la sistematización teórica.

En el límite de la comprensión está la honestidad de quien interpreta y la buena voluntad de quien crea el mensaje, pero ambas cosas no bastan para superar la incomunicación, la interculturalidad no es un don gratuito ni un fenómeno natural, por el contrario, es el logro más tremendo al que las ciencias humanas pueden aspirar. Por ello la comprensión intercultural cae casi en el ámbito de la utopía, su logro parcial es ya un mérito, pero lo más probable y lo más común es la incomunicación cobijada bajo el intento de ver con mirada ajena.

Ni Zurita ni Mege logran superar del todo la incomunicación, pero el camino que va desde Rodolfo Lenz pasando por Yolando Pino hasta los trabajos de Iván y Hugo Carrasco, son parte de la esperanza de que la comunicación intercultural sea en nuestro país posible, asumiendo a la etnoliteratura como una posibilidad de encuentro hermenéutico particularmente propicia. Evidentemente la opción hermenéutica no subyace a prácticamente ningún análisis, salvo el caso de los estudios de Ricardo Salas sobre el discurso ritual mapuche.

Por otra parte, no es una simple casualidad que el acceso del poeta y del antropólogo sean semejantes, ello tiene que ver directamente tanto con la crítica de la racionalización científica presente en nuestras ciencias humanas y también con la aparición de una fuerte «analogización estética» al interior del pensamiento social occidental, lo cual tiene su expresión particular tanto en la reivindicación de lo étnico al interior de la literatura chilena, como también con la aparición de la antropología poética, la cual desde las ciencias sociales radicaliza la analogización estética misma, por ello poesía y antropología representan un punto de partida para el surgimiento de un enfoque multidisciplinario para la literatura, el cual no quede capturado ni en la racionalidad científica ni en la estética irracionalizante, sino que se trate de un enfoque humanista el cual, desde una perspectiva hermenéutica, colabore con el encuentro y el diálogo intercultural. En nuestra opinión este humanismo es coherente tanto con los chispazos de Vico como con la filología propuesta y practicada por Lenz. Puede así la etnoliteratura ser el arte del encuentro, puede así también ella lograr que la comunicación intercultural sea más probable.

Por nuestra parte nos parece imprescindible marcar los límites del acceso al otro presente en el texto etnoliterario, asumiendo que a lo más es el autor textual el que vemos reflejado, y que todo análisis lo que permite es un acceso al texto mismo y no a la complejidad de un sistema cultural originador de esa textualidad. Una cultura es un todo demasiado diverso, no existe texto capaz de cobijarla...ni lector capaz de reconocerla.

LA LITERATURA DE LOS GRUPOS ÉTNICOS COMO SUJETO DE ANÁLISIS CULTURAL
(O de la fatiga del trabajo de campo)

Si asumimos la actual producción etnoliteraria, la que en la gran mayoría de los casos corresponde a producciones escritas, por parte de sujetos conocedores de elementos significativos tanto de la cultura occidental como de su cultura tradicional, la etnoliteratura futura no será un producto del trabajo de campo del etnógrafo en terreno o de la recopilación del folklorista, sino el producto de conglomerados culturales con sus propios intelectuales orgánicos, por esto la literatura de los grupos étnicos será ante todo textos que reivindican la particularidad, pero desde el manejo de los contenidos más sofisticados de la cultura occidental. El literato indígena probablemente será universitario, alguien expuesto a los medios de comunicación, pero que sin embargo, reivindicará su identidad étnica y procurará ser representativo de una identidad, la cual poseerá características adaptativamente reformuladas, pero no por eso menos autónomas que en el pasado.

Seguramente la etnoliteratura se constituirá en un espacio de investigación donde el trabajo de campo como hoy lo conocemos se encontrará técnica y conceptualmente agotado, en tanto ya en la actualidad la literatura de los grupos étnicos no es una forma de texto oral casi arqueológico, sino que por el contrario, se trata de un tipo de elaboración que por su carácter de doble codificación, es decir, estar elaborados en una lengua tradicional y otra moderna, lo que a decir de Iván Carrasco, involucra necesariamente un complejo proceso de interacción étnica y/o cultural, o por ser textos sistemáticamente recopilados por especialistas de distintas disciplinas, poseen una literalidad que los ponen al alcance de análisis equivalente a cualesquiera elaboración estético-literaria occidental.

No obstante, estos textos no pueden ser analizados sólo desde el prisma literario, debido a que la interconexión de los sistemas sociales al interior de las culturas no occidentales ponen a estos textos como espejos de su configuración cultural, por lo cual, junto a sus sistemas religiosos, son los caminos privilegiados para acceder al «otro moderno», homogéneo y fragmentado, distinto, pero inevitablemente equivalente, ello asociado a una nueva corriente denominada como «estudios culturales», nos hacen pensar en la etnoliteratura como una clave de acceso a la diversidad cultural, donde distintas disciplinas pueden aportar al análisis cultural centrado en la interpretación de un sistema étnico social específico. Se trata por ello (de superar nociones como las del folklore literario o de etnografía clásica) de llegar a entender estas construcciones estéticas como pantallas que representan una cultura y a una etnicidad como también a la interconexión de distintas identidades particulares.

¿Pueden estos tipos de acceso entregarnos a un camino?. Si pero es necesario rescatar el aporte de la reciente etnoliteratura para encontrar este camino y constituir a esta disciplina como una hermenéutica cultural realmente interdisciplinaria que aporte al diálogo intercultural e interétnico.

LA INTERDISCIPLINA Y EL CONCEPTO DE CULTURA
Afirmar que la etnoliteratura es la disciplina que se preocupa del estudio de las formas literarias producidas por los grupos étnicos es una gran verdad y al mismo tiempo una tremenda ambigüedad, en tanto subsiste la pregunta respecto de los límites de las identidades étnicas respecto de los sistemas sociales y de sus identidades culturales asociadas, tanto a nivel subcultural como macrosocial.

Desde la crítica de la escuela de Francfort hasta los planeamientos de autores latinoamericanos como Franz Hinkelammert y Pedro Morandé, se ha planteado la independencia del concepto de cultura respecto del de sociedad. El concepto de cultura es uno de los más utilizados en los últimos tiempos. Desde el término desarrollado por Tylor, que lo define como «aquella totalidad compleja que incluye conocimientos, creencias, arte, costumbres y cualesquiera otras aptitudes o hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de la sociedad» (Khan, cfr.1975), el recorrido histórico de este concepto ha sido abrupto, siendo principalmente la antropología sociocultural la responsable de ubicarlo en la cúspide del debate, por lo que el paso de esta disciplina desde le estudio de los «primitivos», hacia el análisis de las sociedades complejas, ha llevado al concepto, de ser un término genérico para denominar aquello de las sociedades no occidentales que era más difícil de definir, hasta ser un concepto de múltiples usos, que pasa a expresar los límites de la comprensión al interior de nuestra propia sociedad, debido a lo cual el concepto de cultura es un derivado obvio en tanto denomina lo diferente dentro de los límites mismos de lo moderno en el contexto latinoamericano.

En el escenario de lo latinoamericano esta tendencia es aún más radical , debido principalmente al papel que el sincretismo cultural en general ha tenido en la constitución de nuestras sociedades, encontrándose la proyección más concreta de esta situación en las transformaciones que ha sufrido el análisis sociocultural al interior del pensamiento social latinoamericano, en tanto la nueva e intensa valoración del concepto es sin duda la expresión del modo en que en América Latina se piensa la realidad hoy en día.

En el contexto de la crisis del desarrollismo y de las teorías sociales que lo sustentaban, lo cual se presenta paralelamente con una penetración intensa de valores propios de la globalización de los mercados, la influencia preponderante de los medios de comunicación y la agilización de los medios de transporte, la constitución de lo moderno en América Latina posee la peculiaridad de expresarse desde un fenómeno que a decir de Néstor García Canclini es el de la hibridación, entendiendo por hibridación un estado de cosas en el cual simultáneamente convivimos con valores y prácticas propias de la modernidad y con otras que pertenecen a lo más profundo de las formas culturales tradicionales latinoamericanas, agudizándose esto por un proceso peculiar de sincretización en el cual ni lo tradicional ni lo moderno se presentan químicamente puros.

Es así, como las formas culturales populares, en tanto formas híbridas, conforman un universo heterogéneo en el cual ni la modernidad ni lo tradicional se expresan con exclusividad, edificando un escenario simbólico y conductual desigual, incluso dentro de una inserción semejante al interior del sistema productivo, fenómeno en torno al cual la antropología y sociología han debido dar cuenta.

Tal diversidad reviste al concepto de cultura de un carácter polisémico, que no es más que expresión de la gran heterogeneidad en el tratamiento del concepto que hoy evidencian nuestras ciencias sociales, por lo cual el concepto de arte popular como ejemplo de esto, pasa a denominar fenómenos muy disímiles entre sí, como lo son expresiones del arte indígena o manifestaciones culturales derivadas de los medios de comunicación de masas

Le debemos al romanticismo latinoamericano el poner el tema de la identidad en el centro de las polémicas, tanto intelectuales como políticas, en tanto ese es el modo concreto por medio del se resuelve la anarquía posterior a los procesos independentistas, donde contra el caudillismo y regionalismo se plantea un concepto de Estado-nación.

En este contexto los conceptos de identidad étnica e identidad cultural poseen un itinerario en el cual se definen desde un horizonte estético, para pasar luego a ser redefinidos por las ciencias sociales. Sin embargo, estos tienden a confundirse, fundamentalmente siendo entendidos como sinónimos, olvidándose que en términos de sus orígenes y desde la epistemología misma de las ciencias humanas, ambos son fenómenos de carácter diferente, con un sentido referido a categorías no mutuamente excluyentes pero vinculados a realidades distintas.

Así, afirmaremos que el concepto de identidad étnica se refiere a una dimensión de la conciencia social, sustentado desde una identidad con fuentes históricas sólidas, que se define básicamente desde criterios de adscripción e identificación, mientras que la identidad cultural se refiere al conjunto de valores que definen la acción social, ya sea a nivel individual como también colectivo, definida desde la adscripción a una cultura específica.

La confusión entre etnicidad e identidad cultural surge principalmente en los últimos tiempos debido fundamentalmente a la intersección de estas categorías con el concepto de clase social, en tanto el funcionalismo positivista como el marxismo suponían la dependencia de las identidades particulares de la inserción de los sujetos específicos dentro de un ámbito de la estructura social particularmente en términos de su ubicación en una clase o en un segmento de clase específica, haciendo depender el análisis de las identidades particulares del análisis de la estructura social, en tanto «se estableció como punto de partida un concepto central donde convergen el análisis funcional de la sociedad y el análisis de los valores. Tanto el pensamiento liberal iluminista como el pensamiento marxista parten de la idea de la convergencia de ambos planos y tratan la diferencia entre las relaciones estructuales-funcionales y los valores como una apariencia detrás de la cual existe una identidad de los dos planos» (Hinkelammert:cfr, 1970).

La independencia de estas categorías identitarias respecto de los conceptos de clase y estructura social, supone el asumir la dinámica de cada una de estas realidades, su interdependencia, pero también su autonomía, entendiéndose desde la teoría social hoy lo étnico como criterio distintivo de un grupo social desde la caracterización de sus criterios de adscripción e identificación y el de la identidad cultural como aquello que caracteriza la confluencia de un sistema de valores definitorios de la conducta social.

Identificamos a la etnoliteratura, en tanto disciplina, como el estudio de las formas literarias propias de la producción verbal de grupos étnicos específicos, pero con estrecho contacto con formas culturales diversas al interior del sistema de valores de un grupo étnico que elaboran esta producción verbal. Pensar en la etnoliteratura como aquello que estudia la producción verbal de grupos químicamente puros, homogéneos y absolutamente autónomos, es para nosotros una ilusión...tan común en la alienación edificada desde nuestra romántica.

NEGAR LO DIVERSO, UN ASUNTO DE HOMBRES DE PAZ
Fiel a su formación Lenz es honesto en asociar el desarrollo del Chile republicano con sus desvelos filológicos, él entiende que su esfuerzo no es gratuito «Creo que las relaciones entre chilenos e indios serían mucho mejores i más fructíferas si se comprendieran mejor unos a otros. ¿Cómo podemos esperar que millares de indios aprendan castellano, si no hai casi ningún chileno que quiera aprender el araucano para servir después de maestro? Por esto, el estudio del araucano tiene una importancia práctica para la República i vale también la pena fomentarlo por todos los medios»(Lenz: 1897, XV)

Nuestro autor coincide con categorías como las de folklore surgida al alero del Estado-nación romántico, ella significó la posibilidad de apelar a una identidad cultural común desde la suposición de identidad tanto entre ethos y logos, como entre la estructura y el valor. Aquello significó la resolución, al menos parcial, de las tensiones entre los distintos caudillismo y regionalismos tanto en el contexto europeo como latinoamericano, pero también significó un sistemático proceso de invisibilización de la diversidad étnica concreta en el contexto latinoamericano, remitiéndose ella a la dimensión histórico-folklórica fuertemente idealizada desde tipos ideales estéticos, siendo casos como los de Lenz raros en tanto investigaciones empíricas respecto de la producción etnoliteraria mapuche. Debido a lo anterior se olvida a los sujeto culturales reales, en pugna por los mismos recursos naturales que se constituirán en la base de estas nuevas naciones latinoamericanas.

Apelaciones como la invitación que Bello hace a la poesía, desde Europa, a venirse a estas tierras, posibilita la constitución de una tradición desde un sello estético, pero oculta la otra poesía, la que permite la transmisión y creación cultural dentro de los sistemas culturales indígenas latinoamericanos, la poesía occidental es invitada para olvidar la poesía étnica ya existente. Ello debido a la necesidad de configurar alguna visión del indígena, ajena a las manifestaciones culturales de éste, donde el indígena se caracteriza desde coordenadas occidentales, ello como necesidad ineludible para el tipo de comprensión que caracteriza al Estado nación latinoamericano, configuradora de «El sujeto ficticio, inventado, se ubica siempre con referencia a su cultura y a sus modos codificados de expresión»(Clifford: 1995, 121). Coincidimos con James Clifford en lo que respecta a afirmar que es el siglo XIX el responsable de introducir en el pensamiento occidental un concepto de cultura como autoconciencia de la diversidad, asociado ello a la crítica de las generalizaciones de corte racionalista ilustrado, y decimos junto a Clifford que es «Nietzsche, tal vez más que Tylor, fue el principal inventor de la idea relativista de la cultura»(Clifford: 1995, 120)

Abriéndose paso desde el siglo XIX, irrumpe de manera laboriosa, pero también efectivamente, una manera de asumir la diversidad cultural fuertemente cargada de una visión romántica de ésta, la cual penetra no sólo la reflexión, sino también una parte importante del acceso empírico a la diversidad desde la suposición de una cierta isomorfía entre lenguaje, pensamiento y realidad, por lo cual lo visto y lo dicho por el sabio es la única verdad posible en torno al mundo.

De esta perspectiva, abierta por los estudios humanísticos para insertarse con bastante posterioridad en las ciencias sociales, Lenz es un preclaro ejemplo; el centro del interés de Lenz corresponde al ámbito filológico, respondiendo así a su formación difusionista alemana, pero también abriendo por este medio una comprensión de la «literatura mapuche», la cual, al igual que Vico, asume desde la suposición del carácter prevaricador del lenguaje como elemento definitorio de la cosmovisión de esta cultura, con lo cual se adelanta un tanto a su época en el rescate y análisis del discurso como fuente de conocimiento respecto de un sistema cultural.

Desde el rescate del aporte de Lenz, un siglo después y con todas las precauciones que la contextualización histórica requiere, podemos pensar a la etnoliteratura como una propuesta en la cual se asume al bagaje de disciplinas como la filología, la etnología y el folklore, trabajándose, no obstante hoy, como hemos ya afirmado, desde la crisis de la metafísica de la conciencia. Su actual disyuntiva tiene que ver con la superación del relativismo radicalizado a nivel teórico y del cognitivismo «emic» a nivel metodológico por ello ¿Cómo asumir una perspectiva «densa» que sea capaz de trabajar en la tensión entre fragmentación y homogeneización?

EL DESLUMBRAMIENTO DEL EMIC
Del método a la teoría y luego la ideología

Vemos que en las ciencias humanas en el contexto latinoamericano se asume la diversidad como crítica del positivismo y de su substrato racional iluminista, pero, de manera simultánea, se patentiza la diversidad desde el trabajo de campo neopositivista, desde la reivindicación a ultranza de la experiencia.

El sujeto asumido desde la subjetividad etnográfica abre paso al «emic» radicalizado, del cual la etnoliteratura es el sujeto, subjetivo y relativo, hecho texto. Nos atrevemos a afirmar que en muchos casos la etnoliteratura significa la elaboración de un sujeto ficticio centrado en el «emic».

En la década de los 50 la ideología relativista axiológica tuvo un correlato metodológico de profundas repercusiones en el pensamiento social occidental, esto es la llamada perspectiva cognitivista o de la nueva etnografía. Esta perspectiva se fundamentó en la postura de Kenneth Pike, quien asumió el concepto de análisis fonémico propio de la lingüística para traspasarlo al análisis cultural. En este sentido se critica el clasicismo etnográfico en tanto se sostiene que éste sería efecto de un tipo de positivismo que resulta incapaz de superar la dimensión externa de los fenómenos, con lo cual se alude directamente a la fonética como análisis exterior de las lenguas. Esta fonémica de la cultura estuvo asociada, como ya planeamos, a la perspectiva relativista, dentro de un flujo cultural no ajeno a fenómenos tan particulares como el movimiento Beatking y el existencialismo.

Desde este relativismo axiológico unido a una fonémica metodológica emergen los distintos «prefijos étnicos» que tanta influencia ha tenido en las ciencias humanas de décadas posteriores, tales como la etnomedicina, el etnodesarrollo, la etnociencia y por supuesto la etnoliteratura. Es así, como la claridad conceptual en el uso de este concepto requiere de identificar su fuente en este cognitivismo emico y asumir que su significado ha estado asociado a un subjetivismo centrado en las percepciones de los actores y que, a nivel del análisis, se define desde un relativismo respecto del ascenso a los valores en su dimensión transcultural.

Corrientes como el indianismo antropológico definirán la perspectiva etnoliteraria, como intento de determinar la visión respecto de este tipo de producción verbal desde las percepciones de los actores, sin que ello resulte completo al momento de superar la émica de esta literatura y llegar a un análisis de carácter más amplio, como superación de la fe ideológica de meterse en la cabeza del otro. La dificultad reside en asumir el modo en que los valores del especialista en etnoliteratura penetran la visión que éste tendrá del fenómeno literario en contexto étnicos, es decir, el modo en que los propios procesos aculturativos del investigador penetran el acceso a la obra étnico-literaria, quedando al menos claro que el acceso a la etnoliteratura no se hace con la cabeza limpia de prejuicios...las cabezas limpias no piensan, como tampoco se puede ver desde los ojos del otro, cada mirada es única, por ello no puede ser requisada.

Podemos de esta manera vincular algunas acepciones del concepto de etnoliteratura con el concepto de «robo del habla», ya definido por intelectuales indígenas de manera sistemática. La crítica actual de numerosas actores indígenas de manera sistemática. La crítica actual de numerosos actores indígenas ya no se concentra en la pretensión objetivista del análisis positivista de corte estructural/funcionalista, sino que se dirige hacia la pretensión cognitivista de introducirse en la cabeza del otro, lo que involucra el adjudicarse la representatividad respecto del mundo indígena.

NUESTRO ALTANERO ELOGIO DE LA PERZA
O LA POSIBILIDAD DE LA ETNOGRAFIA DEL TEXTO

La etnografía del texto como acceso interdisciplinario a los diversos tipos de textualidad que en una cultura se generan, creemos que representa un camino para acceder a la complejidad creciente del hecho etnoliterario, complejidad que ya ha sido expresada desde Lenz hasta las actuales reflexiones respecto de la temática.

Desde nuestra perspectiva, la potencialidad de la etnoliteratura como perspectiva interdisciplinaria, es tremenda. Para nosotros la etnoliteratura puede consitituirse en una alternativa al empirismo de corte positivista que supone la isomorfía entre lenguaje, pensamiento y realidad para ubicarse plenamente desde la epistemología de la filosofía del lenguaje.

Un indicio significativo lo representa la siguiente la siguiente interrogante y su respuesta consiguiente «¿Cómo analizar estas obras si no poseemos su clave significativa, porque no conocemos su naturaleza misma?... No existe, que yo sepa, una solución semiótica a este problema. Los investigadores folklóricos se han decidido en la mayoría de los casos a estudiarlo desde la perspectiva de su especialidad (literaria o musical) o bien a incorporar los distintos elementos de la obra en dos áreas diferentes, o sea, analizar la letra de la canción como literatura y la melodía como música. La conclusión, muy salomónica por lo demás, destruye el objeto: ya no tenemos una canción, sino dos cosas: un texto, que bien puede ser considerado como un poema, y una melodía. Pero en ningún caso es una canción. La solución por lo tanto deja de serlo»... (Carrasco. 1988, 707).

El surgimiento de la etnoliteratura en nuestro país se corresponde básicamente con la aparición de una generación de investigadores, formados principalmente en el ámbito de la literatura que se sensibilizan respecto de las formas literarias mapuches tanto en su versión tradicional como escrita en doble registro, investigadores influidos a su vez por la formación antropológica que en nuestro país se entregaba en las décadas de los 60 y 70.

El sólo concepto de literatura nos evoca un producto cultural, definido desde la cultura occidental desde una función social específica, la ubicación en géneros nos remite a la clasificación de las expresiones literarias dentro de un conjunto de funciones sociales, y más específicamente en el contexto de un tipo de sociedad cuyas esferas o sistemas sociales ase encuentran altamente diferenciados, así el nacimiento de las ciudades, la secularización al menos parcial del conocimiento y por último la constitución de los Estados-nación europeos hacen posible el surgimiento de un tipo de producto cultural llamado literatura y que poseería la capacidad de convocar respecto de valores y significaciones a una estructura social recientemente complejizada.

Cabe, sin embargo, preguntarse que sentido tiene esto para sociedades que a decir de Lévi-Strauss no realizaron opciones como la de crear un aparato militar o lo que es peor devastar sus ecosistemas con tecnologías expansivas.

Evidentemente el concepto de literatura no dice nada y el prefijo «etno» da cuenta de un asumir la diferencia, pero no describe la especificidad de este fenómeno, por otra parte el concepto de folklore con todo el respeto que promete como la romántica unificadora, sólo se corresponde con categorías como la de esquizofrenia, conjunto de rasgos aún ni interpretados que sólo señalan los límites de la comprensión intercultural. Falta que ocurra con las formas etnoliterarias lo que con la histeria y el totemismo, según dijo Claude Lévi-Strauss, esto es, que pasemos de los significantes flotantes a metáforas, o al menos a modestos conceptos capaces de dar cuenta de las narrativas de las culturas no occidentales más allá de la presunción de objetividad o de pensar que «nos metemos en la cabeza del otro».

Conceptos desarrollados, como el de Iván Carrasco de «hibridez estructural», nos llevan a asumir la necesidad de la generación de neologismos que den cuenta de la especificidad del hecho étnico literario, el cual se mueve entre diversas aguas, tales como la de la estética, la ideología o los sistemas religiosos-rituales, como también es expresión de la transculturalización creciente de los grupos que lo producen, con lo cual queda demostrado la influencia que sobre esta textualidad tiene la creciente tensión entre homogeneidad y reivindicación de la especificidad cultural «Una de las características fundamentales de la literatura mapuche es su heterogeneidad o hibridez estructural, es decir, la capacidad que poseen los diversos elementos que conforman la estructura de gran parte de sus textos literarios de aportar varias significaciones simultáneas que no se excluyen mutuamente, sino se integran en unidades significativas multifacéticas con predominio de lo dual. En otras palabras, cada elemento no designa unívocamente a un solo aspecto de la realidad, sino en forma simultánea a dos o más» (Carrasco: 1983, 23)

Desde la perspectiva de Lázaro Carreter «Nuestra división funcional del lenguaje permite considerar la literatura oral o escrita como manifestación (no única, según vemos) del lenguaje literal. El hecho de que el folklore literario ofrezca multitud de variantes como accidentes de su transmisión no lo exime de obedecer a los mecanismos de la lengua literal» (Carreter: 1980, 160). Para Hugo Carrasco es fundamental considerar en la obra etnoliteraria un proyecto que «programa de composición» es decir...»un repertorio de constricciones y de marcas formales que el emisor emplea en la organización del mensaje para asegurar la perdurabilidad del texto y que sirve al receptor para percibir la estructuración del mismo» (Carrasco: 1986, 127). Más allá de la clásica y necesaria clasificación en literatura oral y literatura escrita, resulta fundamental esta caracterización que sitúa a la etnoliteratura más en el plano de la «intención» del autor que en la caracterización del contexto sea este tradicional o moderno, escribe etnoliteratura quien se compenetra y posee una identidad étnica y cultural siendo un modo de transmitir y crear esa identidad. La etnoliteratura no es la literatura del «bárbaro» ni siquiera la del no occidental, sino de quien reivindica una especificidad sobre todo en el actual contexto homogeneizante de la modernidad.

En el contexto de la etnografía postmoderna podemos ver tanto que en el plano de aquello que Karla Poewe (de la Universidad de Calgary) ha comprendido como la proliferación de «Experimental Ethnologies», donde la textualidad de corte literario penetra ya en el plano plenamente consciente la retórica del discurso etnográfico.

El paso fundamental que el concepto de etnoliteratura significa es la superación del concepto de folklore literario para dar a la literatura del otro cultural un estatus al menos parcialmente equivalente a la propia obra verbal escrita occidental, pero su limitación aparece donde emergió su fortaleza, en tanto el prefijo «etno» asume la posibilidad de una cabal comprensión de este tipo de obras.

EL CAMINO DE LA ETNOGRAFIA DEL TEXTO
o el tránsito en los trenes de la noche

El remoto Martín Gusinde anda vagando por los paisajes del sur, junto a la sombra de los tatarabuelos de los nuevos etnoliteratos, de los que van a la universidad y publican libros, de los que hacen renunciar a sus estudiosos a la creación de la propia poesía para capciosamente constituir una mimesis o una «poesía vicaria», que no es otra cosa que la alteridad hecha texto, donde se deposita el «otro» y el «nosotros», donde se intenta comprender desde las ciencias humanas, o vengarse del propio olvido y del ajeno.

Nos preguntamos ¿Cuál es el camino adecuado para la reflexión teórica en etnoliteratura? Y evidentemente llegan a nuestra mente los ecos de los «antiguos», (como a los mapuche les gusta decir) no los ancianos que crearon los cuentos pretéritos, sino los remotos etnógrafos que a la manera de Lenz o Gusinde tuvieron la audacia de sumergirse en la diversidad, que no poseían el andamiaje legítimamente que envuelve a las búsquedas contemporáneas, que se quedaron con las más pequeñas bocas, bocas casi desaparecidas, agónicas en las ruinas del desamparo, los sobrevivientes de las pacificaciones cuya única paz ya era la de la invisivilización, cuando el etnocidio hace ya casi invisible al otro, el remoto idealismo alemán que dio el andamiaje ideológico del estado-nación europeo monocultural y etnocéntrico, viene desde esas «ciencias del espíritu» a salvar de lo irreparable del olvido, los vestigios de los valores que hicieron posible la actual diferencia.

El sueño de Lenz, Yolando Pino, de los hermanos Carrasco, es un sueño premonitorio de alguna parte imaginaron que los textos mapuches eran más que la arqueología del símbolo, eran, por el contrario, una instancia donde el sujeto no se diluye. Nuestro itinerario es ese del rescate en el reconocimiento de la diferencia, y los actuales procesos de reedificación no serían hoy posibles sin el doloroso sacrificio, la inmolación de la propia teatralidad, que en una transacción simbólica, en un pacto con lo eterno, renunciaron su propia poesía, a crear su propio arte, quizás conscientes de aquello que planteaba Neruda en el sentido de que sobran obras de arte que ya no hay donde colgarlas, faltan muros para depositar la egolatría de quienes superponen su voz a la del resto.

Si. estimados maestros, reconocemos aquí la renuncia, y aunque nunca sobran poetas falta quienes cultiven la poesía del rescate de la ausencia, la poesía de la escucha, la recopilación y el análisis, cuyo resultado es esta poesía posible, la del salvataje de los sueños perdidos. En esos sueños amanecemos nuevamente, acorralados por las fuerzas que nos quieren hacer iguales y el rumor de los «poetas de la escucha» que insisten en que reconozcamos que somos diferentes.

Como en los trenes de la noche de Teillier, salvados del alcoholismo por lo vertiginoso del método, la travesía en este tren de la memoria hace sus paradas y permite a los pasajeros reconocerse, en la nueva etnopoesía en la etnoculturalidad de la memoria de los propios mapuches modernos, están los rieles inconmensurables que nos conducen a nosotros mismos, a la inmensa verdad hermenéutica de la abuelita mapuche que todos tenemos escondida, que quizás se borró en la vorágine de la pretensión de ascenso social que envenena a nuestra respetada clase media, el tren sigue su recorrido y nos permite sentarnos en la misma mesa con Elicura Chihuailaf y Leonel Lienlaf a preguntarles pausadamente en que momento preciso nos convertimos en los otros, en que momento fuimos etnoliterato y etnógrafo, mientras la abuelita mapuche, que ni en los momento más difíciles perdió la memoria, toma el tren con nosotros y a la escucha del texto nos vamos precipitando entremedio de los rieles entonando la poesía cantada, frente a la cual el etnógrafo del texto sólo puede tener contemplación, es decir, la forma más pura en la hermenéutica de la comprensión, eso es el más absoluto silencio

CONCLUSIONES
Hoy podemos reivindicar a la etnoliteratura como un espacio etnográfico donde lo experiencial puede ser asumido junto a lo experimental en la «poesía del rescate de la ausencia». Las nuevas islas desolados están habitadas por un texto que emerge de manera oral o en forma escrita, desde sujetos autoconscientes de su identidad étnica y que generan una textualidad desde un espacio de juego tan amplio como la que corresponde a las obras plenamente insertas y por ello creadas dentro de los límites de las culturas tradicionales hasta obras que expresen ya sea la yuxtaposición de categorías culturales o la síntesis entre la estética literaria occidental y las significaciones «emic».

Es aquí donde James Frazer se rehabilita. La nueva etnografía de gabinete puede constituirse desde la reivindicación del acceso multidisciplinario e interdisciplinario respecto de los textos etnoliterarios, el creciente acceso de los grupos étnicos a los medios de comunicación de masas como a la educación formal, genera una posibilidad de encuentro intercultural mucho más simétrico donde la etnoliteratura representa el producto más profundo de la síntesis o al menos del encuentro, entre estos grupos y el mundo globalizado moderno. Desde la reivindicación de la particularidad de carácter postmoderno, la etnoliteratura representa un espacio dinámico de reelaboración identitaria, donde la vida cultural de un grupo étnico puede presentarse, nítida en su complejidad y actualidad tanto simbólica como material, el nuevo etnógrafo frente a su computadora caminará por los senderos de las significaciones, las islas perdidas serán los textos que en el acceso multidisciplinario serán descubiertas por el navegante de gabinete.

El norteaméricano James Boon en su libro «Other Tribes, Other Scribes. Symbolic Anthropology in Comparative Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts», plantea justamente la necesidad de resituar al análisis cultural más allá del empirismo o el cognitivismo, para ello echa mano del concepto de interpretación desde una perspectiva webereana, donde la verdadera comprensión no involucra una confianza ciega en el trabajo de terreno, como tampoco una fe irrestricta en el habla del sujeto, por el contrario el acceso hermenéutico cultural propuesto por Boom pone al mismo nivel el análisis de terreno con el texto analizado en el escritorio, por ello nuestro autor nos invita a desacralizar el trabajo de campo.

Desde nuestra perspectiva esta desacralización es plenamente posible, en tanto cabe preguntarnos ¿Qué extraño y prohibido procedimiento involucra el trabajo de campo que hace al investigador confiar ciegamente en la data obtenida? Como también podríamos preguntar ¿Qué es lo que nos permite asumir que lo dicho por el informante es plenamente comprendido por nosotros? ¿ Cómo nos podemos introducir en la cabeza del otro?

Este tipo de cuestionamiento se inserta plenamente dentro de los límites de la antropología postmoderna como también en la corriente de estudios culturales actualmente desarrollada interdisciplinariamente en Europa y Estados Unidos, sin embargo, más que copiar el procedimiento o cuestionamiento, lo útil es preguntarnos como asumir la tradición de análisis etnoliterario de nuestro país iniciada por autores como Lenz y continuada por diversos profesionales y estudiosos, y cómo convertirla en un tipo de acceso a nuestras formas culturales indígenas, desde el contexto de transformación que éstas viven y que nos hace situarlas en el ámbito complejo de nuestros intentos modernizadores.

Como ya se ha dicho «En el campo de la teoría literaria o estudios literarios y, en particular, de la semiótica, la etnoliteratura se distingue por el énfasis que pone en la percepción ´emica´ no excluyente de los fenómenos; por la concepción necesaria del texto como complejo textual heterogéneo; y por la importancia que otorga a la situación de producción y recepción del texto en el ámbito de la cultura en que se genera ya los mecanismos textuales y contextuales que la rigen, lo que incide en destacar también la funcionalidad de los textos en la tradición cultural de la comunidad»(Carrasco Muñoz: 1989, 3)

¿Qué otra cosa no será la etnoliteratura en el futuro, sino el estudio de texto elaborados por sujetos multilingües que reciben el influjo tanto de la reivindicación de la particularidad desde su identidad étnica, como también la influencia de la cultura moderna globalizada, de manera tal que cada texto, como espacio de análisis cultural multidisciplinar, será la expresión no sólo de la tensión entre homogeneización y globalización, sino que también de terrible juego entre los sincretismos que se constituyen y reconstituyen? Cuando estemos puestos frente a los contenidos culturales presentes en los textos etnoliterarios, que expresarán la incomunicación y la yuxtaposición de categorías culturales, en ese campo de acción el texto etnoliterario se constituirá en una selva difícil llena de caníbales y de nativas embrujadoras, con reyes egoístas y guerreros sanguinarios, y el pobre etnógrafo sólo frente al papel, modestamente posesionado desde su universo cultural, deberá sortear todos los obstáculos para dar cuenta del texto.

Corremos el peligro de que la etnoliteratura no se asuma como enfoque hermenéutico culturalmente situado, y que por ello no aporte al diálogo intercultural como perspectiva ética. La etnoliteratura como opción hermenéutica supone el explicitar el «ser» de una textualidad. Esta «escucha» en el sentido heideggeriano sólo es posible desde la configuración de un pensamiento que a decir de Gustavo Gutiérrez posea un carácter «situado», esto es que sea consciente de los valores que definen la comprensión por él asumida, la transdisciplinariedad debe por ello superar el mero nivel de la razón instrumental para introducirse en la senda de la hermenéutica, pero ella corre el peligro de tergiversar o manipular a la interpretación etnoliteraria si ella no se realiza desde una ética situada, de manera que los valores lejos de obstaculizar la comprensión del texto sean una ruta y valores que intentan encontrarse en la interpretación, unos desde el autor o autores del texto, otros desde la alteridad del interpretador. Ese es el diálogo intercultural al cual apostamos.

Textos como los de Zurita y Mege como los de los hermanos Carrasco, representan un intento, más bien una invitación, frente a la cual queda aún por sistematizar una reflexión que supera el exotismo, el positivismo y la ideología relativista émica. Lo que en estos autores está en el plano de la intuición debe ser complementado y continuado por un tipo de reflexión que asuma a la etnoliteratura como esfuerzo hermenéutico, capaz de asumir las distintas pretensiones de los investigadores y sin duda la creciente conciencia respecto del valor de su creación que el propio etnoliterato está desarrollando, de manera de que puestos de igual a igual se elaboren las interpretaciones etnoliterarias, más que por acumular concimiento científico, por el superior objetivo de que el diálogo intercultural sea auténticamente posible. Es así como el «pensamiento situado», al cual hace tres décadas nos invitara Gustavo Gutiérrez, se hace vida en el encuentro.

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